ZHUANGZI


ZHUANGZI
ZHUANGZI

Zhuangzi [Tchouang-tseu ], «Maître Zhuang» (zi était un suffixe apposé au nom des philosophes), est le titre d’une œuvre datant de l’Antiquité chinoise qui, sur le plan philosophique, peut se comparer aux Upani ルad indiennes et, dans notre monde méditerranéen, aux présocratiques (beaucoup moins bien conservés). Du point de vue littéraire, c’est un chef-d’œuvre, peut-être le chef-d’œuvre de la prose poétique chinoise (parfois rimée dans les moments d’exaltation); elle y est maniée avec un art consommé où l’imagination, la richesse du vocabulaire, l’acuité intellectuelle, le lyrisme et l’ironie forment un bouquet qui fait le désespoir des traducteurs. La pensée, d’une profondeur et d’une humanité incomparables, n’y est presque jamais exposée d’une manière abstraite et discursive, mais à coups d’apologues, d’anecdotes vécues, de fables contées avec une verve impayable, de dialogues entre personnages soit réels ou semi-historiques, soit mythiques ou purement fictifs, par exemple des abstractions personnifiées; le refus de l’abstraction est un trait caractéristique de la littérature philosophique chinoise, depuis les Entretiens de Confucius, antérieurs au Zhuangzi de quelque deux siècles, jusqu’aux recueils de logia des maîtres de l’école sino-bouddhique dite du Chan («méditation»; sanskrit: Dhy na, sino-japonais: Zen) à la fin des Tang (VIIIe à IXe s.)

Avec le Laozi [Lao-tseu ], bref recueil d’apophtegmes sybillins qui doit dater à peu près de l’époque du Zhuangzi , et le Liezi , dont nous n’avons qu’une recension tardive où des additions postérieures se mêlent à des éléments anciens dont beaucoup se rapprochent du Zhuangzi , celui-ci représente à la fin de la période dite des Royaumes combattants (Ve-IIIe s. av. J.-C.), époque d’effervescence politique et intellectuelle qui fait penser à la Grèce classique, ce qu’on devait appeler plus tard l’école du Dao (doajia , notre « taoïsme »). Cette école s’opposait avec une virulence particulière à celle des «lettrés» confucéens (rujia , notre «confucianisme»), politisante, ritualisante et moralisante, mais aussi à d’autres écoles telles que celle de Mo Di (ou Mozi, «Micius»), humanitaire et puritaine, ou celle de Yang Zhu (ou Yangzi), anarchisante et cynique, et surtout aux «dialecticiens» ou sophistes qui cultivaient alors les jeux et paradoxes de la logique verbale et dont le Zhuangzi , hostile aux conventions du langage comme à toute espèce de convention, se raille en la personne du Hui Shi (ou Huizi), avec lequel on voit sans cesse discuter le personnage central du Zhuangzi , Zhuang Zhou, qui donne son nom à l’ouvrage.

Zhuang Zhou

«Maître Zhuang» portait le nom de famille de Zhuang et son nom personnel (son «prénom», qui en chinois se met après le nom de la famille) était Zhou. Les noms de Zhuang Zhou, Zhuangzi ou Zhou tout court figurent à maintes reprises dans le texte, sans qu’il soit toujours facile de savoir s’ils doivent s’entendre à la troisième personne ou – comme c’est naturellement le cas dans les dialogues – à la première. D’après les données contenues dans le Zhuangzi , c’était un homme marié, père de famille, pauvre, «vêtu de toile rapiécée et chaussé de loques» et qui, selon ses principes, aurait refusé un poste de ministre. À en croire un historien postérieur de deux siècles, dont le père était taoïste et qui devait avoir accès à des documents de l’école, Zhuang Zhou aurait vécu à l’époque d’un roi de Liang qui régna de 370 à 318 et il aurait occupé un poste d’employé dans un parc d’arbres à laque (ou est-ce un simple toponyme?) relevant d’un petit État de la Chine centrale que se disputaient les principautés voisines. Il a certainement connu le sophiste Hui Shi, qui fut ministre à Liang entre 343 et 322 et qui mourut avant lui: Zhuang Zhou se plaignait de n’avoir plus personne avec qui causer depuis que cette tête de turc lui manquait. Confucius (Kongzi) et Lao Dan, l’auteur supposé du Laozi , sont mis en scène comme des Anciens. Le premier est généralement (mais pas toujours) tourné en bourrique; le second est traité en figure plus ou moins mythique, et les paroles ou les doctrines qui lui sont prêtées ne concordent que rarement avec celles de notre recension actuelle du Laozi . Liezi (de son vrai nom Lie Yukou) apparaît aussi dans des contextes légendaires.

Le texte et l’exégèse du «Zhuangzi»

À l’époque du Zhuangzi , la notion d’auteur personnel d’œuvres littéraires ne s’était pas encore dégagée et le Zhuangzi n’est qu’une indigesta moles de rédaction anonyme, encore que le style porte en maints endroits la marque d’un écrivain de génie. C’est la somme scripturaire d’une école, compilée par des disciples immédiats, puis par leurs épigones au cours d’un siècle ou un peu plus: d’où de fortes disparités, de pensée et de style, qui ne facilitent pas la compréhension.

Pendant environ cinq siècles, du IIe siècle avant J.-C. au IIIe de notre ère, le Zhuangzi subit une éclipse qui en brisa la tradition exégétique et même, dans une large mesure, la transmission textuelle. Cette fâcheuse coupure s’explique par l’histoire générale. La doctrine libertaire du Zhuangzi , sa philosophie d’outre-monde, sa morale frondeuse qui allait contre toute autorité étatique avaient pu s’épanouir dans le désordre et le démembrement féodal de la Chine à l’époque des Royaumes combattants. Avec l’impérialisation des Qin (221-206 av. J.-C.) et des Han (206 av. - 220 apr. J.-C.) et l’instauration d’un État unifié et centralisé qui nécessitait un appareil administratif et militaire solidement structuré, l’idéologie ne put être que d’ordre essentiellement pragmatique (ou religieux), à la manière de l’impérialisme romain, et la philosophie taoïste se vit mettre entre parenthèses, au bénéfice du «légalisme» et du confucianisme. Mais, en Chine, le libertarisme a toujours conservé sa vitalité aussi bien que l’étatisme: ce sont les deux pôles du génie national; et, lorsque, après la chute des Han, avec les invasions barbares, l’Empire retomba dans le désordre et se reféodalisa, les élites lettrées cherchèrent l’évasion dans les enseignements métaphysiques et mythiques du taoïsme. On assista alors à une véritable résurrection du Zhuangzi .

C’est au cours du IIIe siècle de notre ère qu’apparurent les premiers commentaires du Zhuangzi , dont nous est parvenu celui de Guo Xiang, mort vers 313. Ce commentaire est un chef-d’œuvre philosophique et littéraire, mais il faussait complètement la pensée du Zhuangzi en un sens mi-confucianiste mi-légaliste (on a pu dire que c’est Zhuangzi qui commente Guo Xiang, non l’inverse!). Cependant, le bouddhisme s’était introduit en Chine et, au cours du IVe siècle, des moines et des laïcs bouddhistes nourris de culture chinoise se mirent à commenter le Zhuangzi à la lumière de la doctrine indienne, en particulier de la théorie du «vide» ( ご nyav da ) avec sa dialectique des contraires où ils retrouvaient celle du Zhuangzi . Ainsi s’établit entre philosophie taoïste et philosophie bouddhique une séculaire osmose dont un des aboutissements devait être l’école du Chan, qui est un peu du Zhuangzi mis à la sauce bouddhique. C’est également à Guo Xiang que nous devons notre recension actuelle du Zhuangzi . Il passe pour l’avoir établie en tronquant d’un tiers environ les matériaux qui étaient à sa disposition. Cette recension est divisée en trente-trois sections (pian , au propre des liasses de fiches de bambou), traditionnellement classées en «internes» (I à VII), «externes» (VIII à XXII) et «mixtes» (XXIII à XXXIII), classification qui semble purement arbitraire et dans laquelle, en tout cas, «internes» et «externes» ne sauraient s’entendre au sens d’«ésotériques» et «exotériques» comme le veulent certains. Les sections elles-mêmes sont formées de paragraphes plus ou moins longs, qui n’ont souvent aucun rapport apparent les uns avec les autres; un des sports favoris des philologues actuels, en Chine et au Japon, consiste à procéder à des déplacements de paragraphes pour tenter d’en rendre l’organisation plus cohérente.

Il va de soi qu’un tel texte (au reste gravement corrompu dans le détail) n’est pas facile à interpréter. Aussi l’exégèse s’est-elle donné beau jeu au cours des siècles. Les commentaires sont innombrables: une bibliographie parue à Hong Kong en 1961 ne dénombre pas moins de 690 livres et 240 articles parus en toutes langues sur le Zhuangzi . Le vieux penseur reste d’actualité en Chine populaire; on le discute; la critique marxiste-maoïste veut en faire un idéaliste soit «objectif», soit «subjectif» selon les glossateurs, et s’élève contre l’assimilation insidieuse de sa dialectique à celle du matérialisme historique.

La pensée du «Zhuangzi»

Impossible de tirer du Zhuangzi un système; la notion même de système serait un contresens. L’exposé des idées est rarement discursif; il use de l’illustration concrète, souvent du mythe traité en procédé littéraire. Il y a aussi beaucoup d’éléments se rattachant à de vieilles croyances magico-religieuses, à des pratiques chamaniques, à des techniques psychophysiques favorisant la longue vie: qui dira s’il faut prendre à la lettre ces «superstitions», qui devaient prendre tant d’ampleur dans la «religion» taoïste du Moyen Âge, ou n’y voir dans le Zhuangzi qu’allégories poétiques? L’ignorance où nous laisse le manque de toute exégèse ancienne ne porte pas seulement sur les allusions historiques ou mythiques, mais surtout sur les procédés d’association des idées, qui déroutent le lecteur moderne: il faut deviner, suppléer des maillons dans la chaîne du raisonnement, recourir à une intuition dont nous sommes mal armés. La notion centrale est celle du Dao, ce «chemin», cette Voie selon laquelle procèdent toutes choses, tous les «êtres» (wu) comme dit le Zhuangzi . Dans cet ouvrage, le Dao est élevé à la hauteur d’un absolu métaphysique, une manière de «Dieu» à la chinoise; il est l’Un indifférencié, auquel se ramènent toutes les différenciations, les déterminations du monde empirique. Métaphysique centrée sur l’homme, comme le veut l’humanisme chinois: à l’homme de faire retour à l’Un absolu par-delà toute relativité, de conformer sa conduite à la spontanéité naturelle du Dao qui nous embrasse de toute part «sans qu’on le voie».

La première section du Zhuangzi , «Libres Errances», s’ouvre par un hymne à la liberté du taoïste parcourant à sa guise l’univers, tel le Phénix mythique qui, pareil au chamane dans ses randonnées extatiques, s’élève dans le ciel infini d’où il survole le monde, alors que la cigale – ou la caille, ou la tourterelle, selon des variantes –, lorsqu’elles prennent leur essor, vont se cogner contre l’arbre voisin ou s’abattre parmi les herbes, images de l’homme médiocre qui n’a que «petit savoir» et s’attache aux activités de ce bas monde, autrement dit du confucianiste. Le taoïste, lui, «embrasse les dix mille êtres en un tout unique», n’agit qu’«en ne faisant rien» et, «ne servant à rien, ne pâtit de rien».

La deuxième section, une des plus brillantes, s’intitule «Discussion sur la neutralisation des êtres». C’est la seule partie qui porte ce titre de «discussion» (lun , traité); on a voulu comprendre aussi, tardivement et sans doute à tort, «Neutraliser les discussions des êtres» ou, avec moins de vraisemblance encore, «Neutraliser les discussions et les êtres». C’est une critique dissolvante de la dialectique des sophistes, si répandue en ce temps parmi les rhéteurs qui «erraient» eux aussi, mais ici-bas, à travers la Chine, pour y proposer leurs recettes politiques aux princes féodaux. Le principe même de la logique y est récusé avec toutes les ressources d’une logique exténuante qui démontre la vanité de toutes les opinions opposées, de toutes oppositions en général, notamment de celles sur lesquelles repose le langage. Les contraires se «neutralisent», se confondent dans le Dao; le tiers n’est pas exclu. Le Dao ne se livre qu’à l’«illumination» mystique (ming ), par-delà logique et langage; il y a dans le Zhuangzi une forte veine mystique (la deuxième section s’ouvre par une scène d’extase). Le vrai et le faux, le oui et le non, le beau et le vrai, la vie et la mort, tout cela se vaut du point de vue du Dao. Les conventions de la morale confucianiste sont tournées en dérision: un bandit fait l’apologie du vol devant Confucius médusé (XXIX), une section (X) est intitulée «Piller les coffres»; les voleurs ont leur Dao, leur code à eux qui vaut bien celui des «rois combattants» âpres à se spolier les uns les autres.

La trente-troisième et dernière section du Zhuangzi , qui forme une sorte d’appendice ou postface, est intitulée «Le Monde» (Tianxia , «sous le ciel», expression désignant l’ensemble du monde chinois) d’après les premiers mots du texte. C’est un précieux tableau des écoles philosophiques qui fleurissaient en Chine à la fin de l’Antiquité; Zhuang Zhou n’y figure que vers la fin et y fait l’objet de certaines critiques comme les autres écoles. Un paragraphe sur Hui Shi, beaucoup plus critique, clôt cette partie comme pour faire antithèse à Zhuang Zhou; c’est là que se trouvent énumérés les fameux paradoxes de l’école des sophistes.

Encyclopédie Universelle. 2012.

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